Estudos Literários

O Padre (concubinado) na Mira da Masculinidade Burguesa

Adriano Portela

RESUMO

            A personagem Padre é caracterizada estereotipicamente nos romances oitocentistas da literatura portuguesa, em virtude do anticlericalismo positivista do Dezenove, conforme apontam os estudos de Manuel Trindade (1965) sobre o Padre em Alexandre Herculano; Maria de Fátima Marinho (2005), acerca dos Padres e Frades na obra de Camilo Castelo Branco; e Cristian Oliveira Santos (2010), sobre o anticlericalismo na obra de Aluísio de Azevedo. Analisaremos o romance O Crime do Padre Amaro, de Eça de Queirós, a partir dessa fortuna crítica, explicitando, contudo, que a estereotipação do Padre refere-se especificamente ao padre concubinado, uma vez que o Dezenove registra também representações não estigmatizadas do Padre, como é o caso do Abade Ferrão, em O Crime do Padre Amaro. Como justificativa dessa estereotipação, acrescentamos à hipótese política do anticlericalismo positivista a hipótese moral dos ideais de castidade do cristianismo e de nobreza de caráter da masculinidade burguesa. Apoiamo-nos no método genealógico de Michel Foucault (1995) para encontrar, a partir das pesquisas de Roger Gryson (1968) e Ranke-Hanemann (1988), o ideal cristão de castidade, e, a partir dos estudos de Pedro Paulo Oliveira (2004), o ideal burguês de masculinidade. Utilizamos o conceito de outsider, trabalhado por Howard S. Becker (2009) e Norbert Elias (2000), para interpretar o estereótipo do padre concubinado como fruto do seu desvio diante dos ideais morais oitocentistas.

Palavras-chave: Padre. Celibato. Estereótipo. Outsider. Masculinidade.

1 Introdução

              A personagem Padre é caracterizada estereotipicamente nos romances oitocentistas da literatura luso-brasileira, como já observaram Manuel Trindade (1965), acerca dos padres em Alexandre Herculano; Maria de Fátima Marinho (2005), acerca dos padres e frades na obra de Camilo Castelo Branco; e Cristian Oliveira Santos (2010), sobre os padres na obra de Aluísio de Azevedo. É preciso dizer que se o Padre é estereotipado nos textos literários oitocentistas, é especificamente ao padre concubinado que se estigmatiza, uma vez que também se pode identificar nessa mesma literatura caracterizações distintas do padre, como é o caso do Prior do Pároco de Aldeia, de Alexandre Herculano, ou Abade Ferrão do Crime do Padre Amaro, de Eça de Queirós.

Nos estudos sobre esse tema, costuma-se identificar a origem do estereótipo do padre concubinado como rebento do anticlericalismo existente em Portugal do Dezenove[1]. Nesse artigo, contudo, desejamos analisar a caracterização estereotipada do padre concubinado no romance O Crime do Padre Amaro, de Eça de Queirós, à luz do ideal de masculinidade construído pela burguesia, vendo nesse tipo de personagem o outro da masculinidade burguesa. Para tanto, usaremos o conceito de outsiders, desenvolvido por Howard S. Becker (2009) e por Norbert Elias (2000), conjugando-o com o conceito de masculinidade burguesa, na perspectiva utilizada por Pedro Paulo de Oliveira (2004), em seu estudo sobre a construção social da masculinidade.

Ser-nos-á necessária também uma pesquisa genealógica do ideal de padre estabelecido pela Igreja Católica Apostólica Romana (ICAR) e da moral sexual católica, aos quais se contrapõe a atitude desviante da personagem do padre concubinado. Tarefa para a qual contaremos como auxílio de Michel Foucault (1995), para a metodologia da pesquisa genealógica, e dos estudos de Roger Gryson (1968) e da teóloga alemã Uta Ranke-Heinemann (1988), para o desenvolvimento da disciplina do celibato eclesiástico.

2 A genealogia do conceito de padre concubinado

            Assim como todas as coisas da história, o ideal de padre estabelecido pela ICAR é fruto de um complexo processo de elaboração. Desse modo, é interessante recorrermos àquilo que Michael Foucault (1995) sistematiza como genealogia, partindo dos escritos de Nietzsche, para entendermos a razão da estereotipação do padre concubinado.

Em Microfísica do Poder, Foucault salienta a resistência de Nietzsche ao uso da palavra alemã Ursprung (origem), em sua busca genealógica da origem dos preceitos morais, porque esse termo designaria uma busca pela “essência exata da coisa, sua mais pura possibilidade, sua identidade cuidadosamente recolhida em si mesma, sua forma imóvel e anterior a tudo o que é externo, acidental, sucessivo” (FOUCAULT, 1995 p. 17) – em outros termos, a busca pela origem metafísica dos preceitos morais. Por trás dessa busca da identidade primeira que se encontraria na origem (metafísica) de cada coisa, está a ideia de que a essência, a perfeição e a verdade se encontram nessa identidade primeira.

Contudo, no entendimento de Foucault, “fazer a genealogia dos valores, da moral, do ascetismo, do conhecimento não será… partir em busca de sua ‘origem’, negligenciando como inacessíveis todos os episódios da história; será, ao contrário, se demorar nas meticulosidades e nos acasos dos começos” (1995 p. 19), considerando todas as peripécias acontecidas como eventos não acidentais, para evidenciar o jogo de poder presente em cada acontecimento singular da história das coisas.

Nietzsche teria uma preferência pelo uso das palavras Herkunft ou Entstehung, que são traduzidas também por origem, mas que possuem um sentido diferente, uma articulação própria. Herkunft diz respeito à proveniência de um tipo social, o pertencimento a um grupo, em que não se busca a semelhança, o elemento comum unificador, mas “todas as marcas sutis, singulares, subindividuais que podem se entrecruzar nele e formar uma rede difícil de desembaraçar” (FOUCAULT, 1995 p. 20). Em lugar da busca de um princípio único, Herkunft procura a heterogeneidade, a multiplicação dos princípios. Por sua parte, Entstehung diz respeito à emergência, o ponto de surgimento, em que se estabelece “o jogo causal de dominações”, “os diversos sistemas de submissões”, recusando-se em ver no presente a origem; em ver no estado atual das coisas uma destinação advinda desde o primeiro momento.

            Podemos analisar o conceito de padre celibatário estabelecido pela ICAR no sentido dos termos da pesquisa genealógica apresentada por Foucault, a fim de estabelecermos as linhas de recusa do padre casado e, consequentemente, do padre concubinado, o seu simulacro.

            Entende-se que os Apóstolos viveram afastados de suas casas durante o ministério público de seu Mestre, conforme era próprio dos pregadores itinerantes de Israel, à época de Jesus. Todavia, Jean-Paul Audet chama a atenção para o fato de que esse abandono do lar pudesse assumir múltiplas maneiras:

Como se vê pelo exemplo dos Doze e do próprio Jesus, esse abandono podia revestir, de resto, e revestiu de fato, múltiplas formas, conforme as circunstâncias. Os Doze haviam “deixado tudo” (Mt 19, 27) para “seguir” a Jesus. Isto não impede que encontremos por diversas vezes Simão [Pedro] e André, Tiago e João, nos seus barcos e ocupados com coisas que lhes eram grandemente familiares na situação anterior. (1967, p. 63)

            Essa argumentação de Audet nos conduz ao pensamento de que a renúncia dos Apóstolos a um lar está ligada às circunstâncias itinerantes do ministério do Mestre, e não a uma suposta essência do seguimento desse mesmo ministério. Tanto que o Apóstolo Paulo, mesmo se caracterizando como celibatário (I Co 7,7), indaga aos cristãos de Corínto: “Não temos o direito de levar conosco, nas viagens, uma esposa cristã, como os outros Apóstolos e os irmãos do Senhor e Cefas [Pedro]?” (I Co 9,5)[2] O mesmo Apóstolo Paulo prescrever em I Tm 3,2 e em Tito 1,6 que o epíscopo [bispo] ou o presbítero [padre] “seja irrepreensível, esposo de uma única mulher”.

            Entretanto, a situação começou a mudar com a realização do Sínodo de Elvira, restrito às Igrejas da Espanha, no início do século IV. “Até Elvira, o celibato ainda não era entendido como uma lei; todavia, depois do cânon 33 deste Sínodo, ele passou de um carisma pessoal a uma regra jurídica, uma prerrogativa que paulatinamente foi sendo exigida para todos que desejassem ser presbíteros da Igreja” (PORTELA, 2009, p. 17). O cânon 33 desse sínodo declara que “aprouve proibir completamente aos bispos, presbíteros e diáconos, ou a todos os clérigos postos em ministério, ter relações com suas esposas e gerar filhos. Quem o fizer, seja afastado da honra do clericado”.

            No séc. XII houve mais um avanço jurídico, quando o 1° Concílio de Latrão (1123) proibiu o casamento dos clérigos, obrigando que os infratores se separassem[3]. Nesse mesmo século, no Concílio de Piza (1135), a Igreja afirma em lei pela primeira vez que o matrimonio contraído por um clérigo não é válido (matrimonio non esse) (cf. PORTELA, 2009, p. 20-21). Desse modo, se consolidou o celibato como uma lei requerida aos padres da ICAR.

            Embora se costume atribuir o estabelecimento da disciplina do celibato eclesiástico a razões econômicas, alguns estudiosos veem no pessimismo sexual cristão a principal razão de seu estabelecimento. Esse é o caso de Roger Gryson (1968) e da teóloga alemã Uta Ranke-Heinemann (1996), que procuraram encontrar nos escritos da Patrística[4] os vestígios desse pessimismo sexual, no que toca ao estatuto sacerdotal.

            Ranke-Heinemann afirma que “não é verdade que o cristianismo trouxe o autocontrole e ascetismo ao mundo pagão que se deliciava com os prazeres e com o corpo. Pelo contrário, a hostilidade ao prazer e ao corpo é um legado da antiguidade que foi singularmente preservado até no cristianismo” (1996, p. 21). A teóloga alemã nos faz observar ainda que, enquanto na cultura greco-romana o pessimismo sexual estava associado à concepção médica de que o sexo era prejudicial à saúde, no cristianismo, estava associado à concepção do sexo como pecado. Desse modo, passou-se de um argumento biológico a um argumento teológico.

Entre os Padres da Igreja[5], podemos citar três dentre os mais pessimistas em relação à vida sexual: Orígenes (185-253), Jerônimo (347-420) e Agostinho (354-430). Orígenes, o mais influente teólogo da Igreja Grega, teve tanta ojeriza ao corpo que castrou a si mesmo, depois de uma interpretação literal do trecho de Mt 19,12, no qual Jesus diz que “há eunucos que se fizeram eunucos por amor do reino dos céus”. Jerônimo, entre outras coisas, escreveu: “‘Não nego que se encontram mulheres santas entre as esposas, mas só quando deixam de ser parceiras, quando imitam a castidade virginal mesmo na posição constrangedora que o casamento traz consigo’ (Contra Helvídio 21)” (apud RANKE-HEINEMANN 1996, p. 75).

            Todavia, para Ranke-Heinemann, “O homem que fundiu o cristianismo com o ódio ao sexo e ao prazer numa unidade sistemática foi o maior dos Padres da Igreja, Santo Agostinho” (1996, p. 88). Antes da conversão ao cristianismo, Agostinho participava do Maniqueísmo, grande movimento religioso de seu tempo. Assim como os cristãos, os maniqueus viam no celibato uma forma de vida superior porque livrava os seres humanos da procriação, perpetuadora do aprisionamento da partícula de luz no corpo gerado por demônios. Contudo, concediam o casamento há alguns dos seus com a condição de não procriarem. Agostinho mudou sua concepção em relação ao prazer e à procriação. “Depois da conversão, a afirmação do prazer e a negação da procriação, que marcou o seu período maniqueu, tornou-se uma afirmação da procriação e a negação do prazer: o maniqueu tornou-se cristão”. (RANKE-HEINEMANN, 1996, p. 93)

            Agostinho encarou a relação conjugal como uma concessão exclusiva para a procriação. Recorre à resposta do Apóstolo Paulo aos coríntios sobre casar ou não se casar, para definir a relação conjugal como perdoável, quando realizada em função da procriação. Paulo recomenda o celibato, a exemplo dele próprio, mas diz que, caso não consigam, é melhor se casarem para que não vivam abrasados. Quanto aos casados, diz que cumpram com as suas obrigações, não se privando uns aos outros a não ser com mútuo consentimento, e por um tempo, para se dedicar à oração. E conclui: “Digo-vos isto como concessão e não como mandamento” (I Co 7,6).

            Em lugar de “concessão”, Agostinho traduz “perdão”, e faz a expressão se referir à relação sexual. No seu modo de ver, “‘Ao conceder o perdão, o Apóstolo evidentemente denuncia-o como falta’ (De peccato originali 42). […] ‘O Apóstolo não daria o perdão, se não admitisse que havia ali pecado’ (Opus Imperfectum Contra Juliano 4,29)” (apud RANKE-HEINEMANN 1996, p. 107) . Mas se esse mal tivesse bom uso (a procriação), então ele seria perdoável. “Se houvesse qualquer outra forma de ter filhos, então todos os atos sexuais estariam obviamente subordinados ao desejo e portanto representariam um mal emprego do mal” (Agostinho apud RANKE-HEINEMANN 1996, p. 105).

            A mesma resposta de Paulo aos coríntios serviu a Jerônimo para estabelecer a sua prescrição de abstinência sexual para a comunhão, que era apoiada também por Orígenes.

O Apóstolo diz que não se pode orar no momento em que se mantém relações com a esposa. Assim, se a oração se torna impossível com o coito, tanto mais em se tratando do que é mais que a oração, o recebimento do corpo de Cristo. […] Falo às consciências dos que comungam no mesmo dia em que mantêm relações conjugais. (São Epístola 48,15) Orígenes também proibia o sexo antes da comunhão: “Age irrefletidamente quem entra no santuário da igreja depois do ato conjugal e de sua impureza, e arrogantemente recebe o pão eucarístico. Está desonrando e profanando o que é santo”. (ORÍGENES apud RANKE-HEINEMANN 1996, p. 111).

Daí que os estudos de GRYSON (1968) e RANKE-HEINEMANN (1996) apontem o pessimismo sexual cristão como a principal razão da lei do celibato eclesiástico. Se aos cristãos leigos era recomendada a abstinência sexual em dias de missa, o que dizer então dos padres, que são aqueles que oferecem o sacrifício de Cristo em nome de todos que participam da missa. O Papa Sirício (384-399) tratou de refletir sobre o tema na Decretal a Himerius de Tarragone, escrita em 10 de fevereiro de 385, justificando a disciplina do celibato sacerdotal como uma ampliação da interdição, encontrada no livro do Levítico, aos sacerdotes que estivessem no serviço do Templo:

Porque, igualmente ele prescreveu aos sacerdotes de morar no Templo, longe de suas casas durante o ano, quando estivessem de serviço? Isto assegurava que eles não tivessem nenhuma relação carnal, mesmo com suas esposas, de tal sorte que sua consciência brilhasse como um clarão, sem mancha, para que eles pudessem apresentar a Deus uma oferenda agradável. Depois de concluído o tempo de seu serviço, era-lhes concedido unirem-se com suas esposas, no único propósito de assegurar sua sucessão; pois era prescrito que um homem de outra tribo que aquela de Levi, não poderia ser admitido ao serviço de Deus. (Papa Sirício apud GRYSON, 1968, p. 137)

            Encontramos no Ambrosiaster os argumentos utilizados para justificar porque os sacerdotes do judaísmo podiam manter relações com suas esposas esporadicamente e os do catolicismo não. Primeiramente diz que “aos levitas e sacerdotes de outrora, era permitido ter relações com suas mulheres, porque eles permaneciam durante muito tempo sem exercer seu ministério ou sacerdócio” (Ambrosiaster apud GRYSON, 1968, p. 132). Depois, que

Se era permitido aos sacerdotes do Antigo Testamento e aos levitas serem casados, é porque, sendo muito numerosos, eles prestavam serviço no Templo em rodízio e em determinadas épocas. […] Atualmente não acontece o mesmo. Os ministros do culto são muito menos numerosos […] Assim, todos eles devem guardar continência, pois eles devem estar presentes todos os dias na igreja. É preciso oferecer o sacrifício várias vezes por semana. (Ambrosiaster apud GRYSON, 1968, p. 135)

            Por esses argumentos sustentados na Patrística, podemos insistir que era o “pessimismo sexual existente, que levava a se concluir que o sacerdote deveria se abster de toda relação sexual. Se ele é quem deve santificar, e o sexo é considerado pecado, ele não pode ter contatos sexuais”. (PORTELA, 2009, p. 59)

3 A moral cristã no ideal burguês de masculinidade

Parece-nos haver uma conexão entre o ideal burguês de masculinidade e a moral sexual católica, e a tese durkeiniana “de que a ordem do conhecimento reflete a ordem da sociedade”, abre-nos o caminho para a verificação dessa hipótese de estudo. É partindo dessa tese que Pedro Paulo de Oliveira supõe a “imbricação entre o ideal moderno de masculinidade e os ideais societários do Ocidente” (OLIVEIRA 2004, p. 20) e defende que “só é possível entender o valor social que a masculinidade possui no momento em que pudermos entender sua imbricação com outros ideais societários e outros sistemas simbólicos” (OLIVEIRA, 2004, p. 20). Um desses ideais societários é, sem sombra de dúvida, a continência sexual em suas diversas formas (virgindade pré-matrimonial, fidelidade conjugal e celibato), defendida pela moral cristã, grande sistema simbólico do Ocidente.

Traçando um perfil do projeto de masculinidade anterior à burguesia do século XIX, Oliveira diz que “para um nobre, o ideal de masculinidade estava ligado ao comportamento que mantivesse compromisso com alguns valores cruciais, tais como lealdade, probidade, correção, coragem, bravura, sobriedade e perseverança” (2004, p. 22-23). No que concerne ao projeto de masculinidade moderno, todos esses traços se conservarão, “mas alguns serão transformados, adequando-se aos preceitos da sociedade burguesa”, como é o caso da coragem e da bravura que perderão seu formato violento de manifestação (exceto nos períodos de guerra), para se formatar “a partir de firmes contornos estipulados por imperativos morais essenciais.” (OLIVEIRA, 2004, p. 23). Ainda de acordo com Oliveira, “a ênfase na bravura, na ousadia e no destemor desloca-se paulatinamente para a questão da firmeza, do autocontrole e da contenção” (2004, p. 25).

            Embora haja acontecido um embate político entre sociedade oitocentista e a ICAR, mediante o anticlericalismo e ultramontanismo[6], esse embate não se estendeu à estrutura sociocultural, que tinha por fundamento a moral e os costumes cristãos. Por essa razão, Oliveira observa como “a religião se incumbia, principalmente, de promover a moralidade tipicamente burguesa”, e que “uma das instituições mais importantes e que serviu de modo fundamental para veicular esse tipo de moralidade foi o casamento, visto como consequência natural na vida do cidadão comum e também como uma barreira contra os vícios e a degeneração”. (OLIVEIRA, 2004, p. 49)

            À diferença do decoro comportamental adotado pelos nobres, aquele cultivado pela burguesia tinha um forte acento sobre a sexualidade, que sempre teve a “aristocracia como decadente e afastada dos bons costumes, em matéria de sexualidade” (OLIVEIRA 2004, p. 52). Em razão desse forte acento sobre a sexualidade, para a moral burguesa, “a virgindade era uma prescrição a ser seguida até o casamento; máxima que exprimia a unidade entre amor, matrimônio e relação sexual” (OLIVEIRA, 2004, p. 52), e que consequentemente tornava a incontinência sexual (o adultério) mal vista. “Para os ideais de moralidade burgueses, o sexo é o coração do casamento e o casamento, a base fundamental da família” (OLIVEIRA, 2004, p. 52).

4 O padre concubinado, outsider da masculinidade burguesa

Em sua pesquisa, Pedro Paulo de Oliveira insere o tema dos outsiders, recorrendo aos estudos de Norbert Elias e John L. Scotson (2000), para chamar a atenção sobre o outro da masculinidade burguesa, mais notadamente o homo-orientado. Porque, segundo Oliveira,

para que esse lugar simbólico [da masculinidade] se destacasse como símbolo social valorizado fez-se necessária a emergência de sombras e faces que desempenharam o papel de antípodas, alvos de depreciação e anátema, signos de vil, abjeto, desprezível, verdadeiros alter egos (2004, p. 70).

Originariamente, os estudos de Elias e Scotson (2000) mostram a divisão numa comunidade de periferia, entre um grupo de antigos moradores e outro grupo de novos moradores, que era tratado pelo primeiro grupo como outsiders. Na compreensão dos autores, “o grupo estabelecido cerrava fileiras contra eles e os estigmatizava, de maneira geral, como pessoas de menor valor humano. Considerava-se que lhes faltava a virtude humana superior – o carisma grupal distintivo – que o grupo dominante atribuía a si mesmo” (2000, p. 19).

Howard S. Becker define o outsider como “aquele que se desvia das regras de grupo” (2009, p. 17). Todavia, a seu ver, “o desvio não é uma qualidade do ato que a pessoa comete, mas uma consequência da aplicação por outros de regras e sanções a um ‘infrator’” (BECKER, 2009, p. 22), porque os grupos criam o desvio ao estabelecer suas regras. No caso da pequena comunidade de periferia estudada por Elias e Scotson, em que “não havia diferenças de nacionalidade, ascendência étnica, ‘cor’ ou ‘raça’” (2000), os estudiosos observaram que a única “regra” infringida para constituir o grupo outsider foi a do tempo de residência na comunidade, criada de modo informal pelo grupo dos antigos moradores.

Em seu estudo, Elias e Scotson depararam-se “com o que parece ser uma constante universal em qualquer figuração de estabelecidos-outsiders: o grupo estabelecido atribuía a seus membros características humanas superiores” (2000, p. 20), ao passo que atribuía aos considerados outsiders características humanas inferiores. Essa caracterização inferior era acompanhada da exclusão social, rigidamente controlada pela “ameaça de fofocas depreciativas (blame gossip] contra os suspeitos de transgressão” (ELIAS e SCOTSON 2000, p. 20). Nesse sentido, Oliveira diz que

Aqueles considerados como outsiders eram devassos, não seguidores do padrão moral e, portanto, uma ameaça ao tecido social. Nas mais diferentes esferas da vida social, política, jurídica, religiosa, científica, apareciam como pervertidos, degenerados, fracos, não adaptados à convivência social normal. Qualificados como invertidos, expressam a síntese do alter ego da masculinidade. (2004, p. 80)

Vemos no padre concubinado uma espécie de outsider da masculinidade burguesa, na medida em que ele infringe a regra da exemplaridade moral, ao se desviar da disciplina do celibato eclesiástico. Tomando uma mulher como companheira, o padre concubinado ocupa um entre-lugar que lhe deixa a um só tempo fora do matrimônio e da vida consagrada, entre a aliança e a batina.

Muitos são os textos literários do Dezenove que se ocuparam do Padre e de sua tensão entre o amor e o celibato, basta lembrarmos de Eurico, o presbítero e O Monge de Cister, de Alexandre Herculano; O Seminarista, de Bernardo Guimarães; Frei Simão e Manuscrito de um sacristão, de Machado de Assis. Mas nenhum texto literário tratou o Padre a partir do concubinato propriamente dito, como o trataram os textos do naturalismo/realismo, para o que podemos citar O Crime do Padre Mouret, de Émile Zola; O Crime do Padre Amaro, de Eça de Queirós; O Mulato, de Aluísio de Azevedo; e O Missionário, de Inglês de Sousa.

Interessa-nos aqui, particularmente o texto de Eça de Queirós. Em O Crime do Padre Amaro, o autor escreve sobre o concubinato entre Padre Amaro Vieira e Amélia, filha de S. Joaneira, que também vivia em concubinato com o Cônego Dias. A crítica tradicional sempre viu nessas representações o ataque do anticlericalismo vigente nos textos oitocentistas, que procurava minar o poder da ICAR na sociedade, através da depreciação de seus ministros. Todavia, vemos ainda nessas representações a defesa das regras da moral e dos costumes em que estava ancorada a sociedade oitocentista, contra a ameaça da moral decadente dos clérigos concubinados.

Não obstante seja legítima a crítica existente sobre a defesa de Eça de Queirós à mulher, no que tange à moral, o escritor não deixou de “punir” os pecados e crimes de suas personagens femininas: Amélia morre, Luiza também, e Maria Eduarda morre figurativamente, quando parte para o desterro vestida de preto[7]. Essa punição, é bem verdade, foi seguida da crítica à impunidade dos homens (Amaro, Basílio e Carlos Eduardo), que continuaram suas vidas tranquilamente, mas essa não deixou de expressar a sua discordância da luxúria, da infidelidade e do incesto cometido pelas mulheres. Do mesmo modo, no que se refere aos homens, no caso desse estudo, os clérigos, ele teceu uma crítica à imoralidade, mantendo-se atrelado aos valores do ideal de masculinidade burguesa.

Muitas vezes, a denúncia da imoralidade do clero aparece de maneira sugestionada nos hábitos alimentares[8]. O Crime do Padre Amaro se inicia com a narração do falecimento do Pe. José Miguéis, pároco da Sé de Leiria, cuja caracterização centrada na gula aponta para a falta de autodomínio, uma virtude apreciada pelo homem burguês:

O pároco era um homem sangüíneo e nutrido, que passava entre o clero diocesano pelo comilão dos comilões. Contavam-se histórias singulares da sua voracidade.

[…]

As exagerações dos jejuns sobretudo irritavam-no:

— Coma-lhe e beba-lhe, costumava gritar, coma-lhe e beba-lhe, criatura!

[…]

O chantre estimava-o. Chamava-lhe Frei Hércules.

— Hércules pela força — explicava sorrindo, Frei pela gula. (QUEIRÓS, 2004, p. 11)

Essa caracterização de Pe. José Miguéis a partir da falta de autodomínio nos hábitos alimentares serve também como metáfora (embora não tenha sido desenvolvida) para a incontinência sexual, a luxúria. O mesmo ocorre com a caracterização de Padre Amaro Vieira, porém, de maneira mais desenvolvida. Amaro atrai-se pela vida sacerdotal a partir das cenas presenciadas em casa da senhora Marquesa de Alegros, na qual os padres “comiam ao lado das fidalgas”, “vivendo entre elas, cochichando, sentindo-lhes o calor penetrante” (QUEIRÓS, 2004, p. 24). Quando já padre em Leiria, Amaro concluía suas atividades na Sé, “já pensando na alegria do almoço, na clara sala de jantar da S. Joaneira e nas boas torradas. Àquela hora já Amélia o esperava com o cabelo caído sobre o penteador, tendo na pele fresca um bom cheiro de sabão de amêndoas” (QUEIRÓS, p. 55). Desse modo, na intercessão estabelecida entre Amélia e os alimentos, que é a de serem objetos do apetite de Amaro, está denunciada a lascívia do senhor pároco.

Mas a denúncia da imoralidade do clero não se restringe, no caso de Amaro, à mera associação entre o seu apetite gastronômico e o sexual, mas se estende ao uso indevido do poder sacerdotal, no convívio com as mulheres, para saciar o seu sensualismo. Diante de bela Teresa, “latejavam-lhe as fontes à idéia de que um dia poderia confessar aquela mulher divina, e sentir o seu vestido de seda preta roçar pela sua batina de lustrina velha, na escura intimidade do confessionário” (QUEIRÓS, 2004, p. 35). Foi com essa mesma lógica que Amaro manipulou a opinião das beatas de Leiria, para que concordem que ele era a melhor pessoa para dirigir a alma de Amélia, quando, na verdade, ele só queria um espaço legitimado para ter os seus encontros amorosos com Amélia sossegadamente.

João Eduardo, ex-noivo de Amélia, brada as segundas intenções de Amaro: “O que ele quer é a rapariga!” (QUEIRÓS, 2004, p. 141). É pelos lábios do liberal do doutor Gouveia que vem formulada a denúncia da imoralidade do clero, no aproveitamento do sacerdócio para a satisfação de suas paixões:

Que queres tu? Ele tem para as mulheres, como homem, paixões e órgãos; como confessor, a importância dum Deus. É evidente que há-de utilizar essa importância para satisfazer essas paixões; e que há de cobrir essa satisfação natural com as aparências e com os pretextos do serviço divino… (QUEIRÓS, 2004, p. 141)

Desse modo, o padre concubinado, como infrator da moral sexual burguesa, calcada em valores como virgindade, continência e matrimônio, é caracterizado pela lascívia e devassidão moral. Ainda que a disciplina do celibato dissesse respeito a todos do séc. XIX, ela tinha relação direta com o ideal de castidade, razão pela qual a sua infração deveria ser estigmatizada.

Em sua pesquisa sobre os outsiders, Howard S. Becker se questiona acerca das circunstâncias em que as pessoas impõem suas regras a outros que não as aprovam e contempla dois casos distintos: “no primeiro, somente aqueles que são realmente membros do grupo têm algum interesse em fazer e impor certas regras” (BECKER, 2009, p. 28), como é o caso relativo às leis da kashrut em que só os judeus ortodoxos se empenharão em fazê-la cumprir e em que o seu cumprimento estará restrito apenas aos membros do judaísmo ortodoxo. “No segundo caso, integrantes de um grupo consideram importante para o seu bem-estar que membros de alguns outros grupos obedeçam a certas regras” (BECKER, 2009, p. 28). Esse é o caso relativo à licença para exercer as artes terapêuticas, em que muitas pessoas consideram importante para o seu bem-estar o cumprimento dessa regra, mesmo sem fazerem parte do órgão responsável pelas artes terapêuticas.

A vigilância sobre os clérigos concubinados se encaixaria nesse segundo caso, se considerarmos os padres celibatários como uma cota simbólica da moralidade cultuada Oitocentos e, por conseguinte, pelo ideal de masculinidade da burguesia. Indubitavelmente, os clérigos celibatários serviam como baluartes para o autodomínio, a sobriedade, requerida à vida pré-nupcial e matrimonial tanto dos homens, quanto das mulheres oitocentistas.

            Elias e Scotson afirmam que “os outsiders, tanto no caso de Winston Parva quanto noutros locais, são vistos – coletiva e individualmente – como anômicos” (2000, p. 27), isto é, incapazes de cumprir regras, não normativos. “A anomia talvez seja a censura mais freqüente a lhes ser feita; repetidamente, constata-se que outsiders são vistos pelo grupo estabelecido como indignos de confiança, indisciplinados e desordeiros” (ELIAS e SCOTSON, 2000, p. 27). Em sua visão, esse é mesmo um traço comum na estigmatização dos outsiders pelos estabelecidos.

            Essa observação de Elias e Scotson tem íntima relação com algumas observações feitas por Becker, quando este resgata o pensamento de Hughes, no que diz respeito aos “traços de status principais e auxiliares”. Segundo Hughes, há traços dominantes na identidade das pessoas, como é o caso do médico, cujo traço principal é que se trata de alguém licenciado para praticar a medicina. No entanto, o médico possui também traços auxiliares: na sociedade norte-americana, “a maioria das pessoas espera que ele seja da classe média alta, branco, do sexo masculino e protestante” (BECKER, 2009, p. 42). Embora Hughes esteja lidando com status que são bem vistos, Becker diz que o mesmo processo pode ser observado em status desviantes: “a posse de um traço desviante pode ter um valor simbólico generalizado, de modo que as pessoas dão por certo que seu portador possui outros traços indesejáveis presumivelmente associados a ele” (BECKER, 2009, p. 43). O status de criminoso, por exemplo:

Presume-se que um homem condenado por arrombamento, e por isso rotulado de criminoso, seja alguém que irá assaltar outras casas […]. Além disso, considera-se provável que ele cometa também outros tipos de crime, porque se revelou uma pessoa sem “respeito pela lei”. Assim, a detenção por um ato desviante expõe uma pessoa à probabilidade de vir a ser encarada como desviante ou indesejável em outros aspectos. (BECKER, 2009, p. 43)

Becker faz ainda o aproveitamento do pensamento de Hughes, quanto à distinção entre status principal e subordinado. “Alguns status, em nossa sociedade como em outras, sobrepõem-se a todos os outros e tem certa prioridade”. Ele cita como exemplo o status de negro como sendo um status principal na sociedade norte-americana, razão pela qual “o fato de alguém ser médico, ou de classe média ou do sexo feminino não o protegerá contra o fato de ser tratado em primeiro lugar como negro, e depois como qualquer um desses aspectos” (BECKER, 2009, p. 46). O mesmo raciocínio vale para o status de desviante, considerado também como principal (dependendo do tipo de desvio). “Uma pessoa recebe o status como resultado da violação de uma regra, e a identificação prova-se mais importante que a maior parte das outras. Ela será identificada primeiro como desviante, antes que outras identificações sejam feitas” (BECKER, 2009, p. 46).

            Essas explicações justificam porque os outsiders são vistos como anômicos pelos estabelecidos, segundo afirmação de Elias e Scotson (2000). Como visto em Becker (2009), um traço principal acarreta uma série de traços auxiliares. Desse modo, um padre concubinado não é só caracterizado como desviante da disciplina do celibato eclesiástico, mas também lascivo, vingativo, mentiroso, cínico, tal como foram caracterizados os padres Amaro Vieira e Antônio de Morais. No caso de Amaro, pode-se acrescentar o qualitativo de infanticida, assim como no de Cônego Diogo, de O Mulato, pode-se acrescentar os de adúltero e assassino. Maria de Fátima Marinho observa que “já em 1796, Mathew Lewis, em The Monk, delineia a figura de um monge maldito, matricida e violador da irmã, que se compraz nas maiores atrocidades” (2005, p. 224).

            Entre os stati auxiliares atribuídos aos padres concubinados, gostaríamos de destacar um recorrente em O Crime do Padre Amaro, qual seja a ambição, o carreirismo, que esvazia a vocação do personagem, por estar em sua origem e ser sua finalidade. Amaro aceitou ser padre porque viu na vontade da Marquesa, um modo de se libertar das misérias da casa do tio para uma vida melhor, uma vez que os padres que ele via na casa da Marquesa eram

pessoas brancas e bem tratadas, que comiam ao lado das fidalgas e tomavam rapé em caixas de ouro; e convinha-lhe aquela profissão em que se fala baixo com as mulheres – vivendo entre elas, cochichando, sentindo-lhes o calor penetrante – e se recebem presentes em bandejas de prata. (QUEIRÓS, 2004, p. 43)

            Mas tarde, quando já padre, aparece em Amaro a ambiciosa aspiração ao episcopado:

Tornar-se-ia ambicioso, intrigaria e, protegido pela senhora condessa de Ribamar, subiria nas dignidades eclesiásticas; e o que pensaria ela quando o visse um dia bispo de Leiria, pálido e interessante na sua mitra toda dourada, passando, seguido dos incensadores, ao longo da nave da Sé, entre um povo ajoelhado e penitente, sob os roucos cantos do órgão? (QUEIRÓS, 2004, p. 78)

            Será a amizade com a condessa de Ribamar, que ele invocará sempre que necessitar de suas transferências, como aconteceu de Feirão para Leiria e de Leiria para a paróquia em que foi se refugiar, depois do incidente com Amélia.

            Vemos essa estigmatização do carreirismo do padre concubinado também como depreciação do outsider, uma vez que um dos valores do ideal burguês de masculinidade é o sacrifício por causas nobres, como a capacidade de morrer na guerra pelo bem da pátria (cf. OLIVEIRA 2004, p. 26-31). O Abade Ferrão, que é o modelo de padre endossado pelo narrador eciano, é um celibatário fiel, desprovido de ambições eclesiásticas, satisfeito com a pobre freguesia de Ricoça, e devotado a uma causa nobre, que é a reaproximação de Amélia e João Eduardo e o consequente afastamento de Padre Amaro.

5 Considerações Finais

            A estereotipação do Padre na literatura oitocentista parece apontar mais precisamente para a depreciação do padre concubinado. Desse modo, além de constituir um ataque do anticlericalismo à Igreja, num embate pela obtenção do poder, a estereotipação do padre concubinado indica ser uma defesa da moral em que repousa o ideal burguês de masculinidade, em que a infração do padre concubinado representava uma ameaça latente.

Os estudos “genealógicos” de GRYSON (1968) e RANKE-HEINEMANN (1988) sobre a disciplina do celibato eclesiástico, nos levaram a encontrar as raízes dessa disciplina na moral sexual cristã, que também serviu como fundamento para o ideal burguês de masculinidade. Por isso, a infração cometida pelo padre concubinado à disciplina do celibato, era, de certa forma, uma infração cometida contra a mesma regra em que se apoiava a lógica burguesa de masculinidade, sistema simbólico responsável pela estereotipação do padre concubinado, segundo nossa hipótese de estudo. Essa infração comum justificaria a estereotipação cometida pela burguesia contra o clérigo conjugado.

Nesse sentido, o conceito de outsider cunhado na sociologia de Norbert Elias e John L. Scotson, bem como de Howard S. Becker, constituiu uma importante chave-de-leitura à interpretação do fenômeno dessa estereotipação e à verificação da hipótese de pesquisa. ELIAS e SCOTSON (2000) identificaram no universo da pequena comunidade de Winston Parva a dinâmica universal da relação de poder entre estabelecidos e outsiders, que é a depreciação destes por aqueles. BECKER (2009) definiu o outsider como o desviante de uma regra de grupo e constatou que o postulado de Hughes de que as identidades apreciadas são constituídas de informações dominantes (que ele chamou status principais) e informações secundárias (que ele chamou de status auxiliares) também é válido para as identidades depreciadas (como é o caso do padre concubinado). Nesse sentido, os outsiders tem um status depreciativo principal ao qual se agrega uma série de outros status depreciativos, que cumprem a função de auxiliares àquele status depreciativo principal.

Por isso, ao status principal de padre concubinado, desviante da disciplina do celibato, acopla-se o status auxiliar de anômico, como identificou Elias e Scotson (2000) em seu estudo sobre Winston Parva, fazendo com que o padre concubinado redunde em hipócrita, vingativo, adúltero, assassino. Não é por acaso que Amaro esbanja uma hipócrita religiosa diante das beatas de Leiria, é vingativo com João Eduardo e é até infanticida.

            Por fim, identificamos ainda outra espécie de status auxiliar na caracterização do Padre Amaro Vieira: trata-se da ambição, o carreirismo, que deprecia o padre concubinado por pensar apenas em si, enquanto o ideal burguês de masculinidade valorizava o sacrifício por causas nobres, como o trabalho, a família e a nação. Desse modo, o padre concubinado estava definitivamente fora do ideal de masculinidade.

REFERÊNCIAS

ANDRADE, José Roberto de. Comer e comer: um verbo, dois (re)cortes em O Crime do Padre Amaro. In: Pindorama: Revista Eletrônica Científica do IFBA, nº 3, Ano III, Julho-Dezembro/2012. Disponível em: http://www.revistapindorama.ifba.edu.br/edicao_3.php. Acesso: 19 jun 2013.

AUDET, Jean-Paul. Casamento e celibato no serviço pastoral da Igreja. Trad. de Maria Isabel Tamen. Lisboa: Livraria Morais Editora, 1967.

BECKER, Howard S. Outsiders: Estudos de sociologia do desvio. Trad. de Maria Luiza X. de A. Borges. Rio de janeiro: Zahar, 2009.

ELIAS, Norbert; SCOTSON, John L. Os estabelecidos e os Outsiders: Sociologia das relações de poder a partir de uma pequena comunidade. Trad. de Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Zahar, 2000.

ESPÍRITO SANTO, Suely do. As personagens femininas e a ironia de Eça de Queirós. In: Soletras: Revista do Departamento de Letras da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, São Gonçalo/RJ, Ano I, nº 1, jan./jun. 2001, p. 27-33. Disponível em: http://www.filologia.org.br/soletras/1/ano1_01.pdf. Acesso: 28 nov 2013.

FOUCAULT, Michel. Nietzsche, a genealogia e a história. In.: FOUCAULT, Michel. Microfísica do Poder. 11ª Reimpressão. Trad.: Roberto Machado. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1995, p. 15-37.

GRYSON, Roger. Les Origines du Célibat Ecclésiastique du premier au séptième siècle. Gembloux: Éditions J. Duculot, 1968.

MARINHO, Maria de Fátima. Padres e Frades: de malditos a corruptos. Línguas e Literaturas: Revista da Faculdade de Letras da Universidade do Porto, Porto, 2. Série, vol. 22, p. 221-234, 2005.

OLIVEIRA, Pedro Paulo de. A Construção social da Masculinidade. Belo Horizonte/Rio de Janeiro: EdUFMG/EdIUPERJ, 2004.

PORTELA, Adriano. A Disciplina do Celibato Eclesiástico no Rito Latino Hoje. 2008. 82 f. (Bacharelado em Teologia) – Instituto de Teologia, UCSal, Salvador.

QUEIRÓS, Eça de. O Crime do Padre Amaro. Martin Claret: São Paulo, 2004.

RANKE-HEINEMANN, Uta. Eunucos pelo Reino (mulheres, sexualidade e a Igreja Católica). Rio de Janeiro: Record; Rosa dos Tempos, 1996.

SANTOS, Cristian Oliveira. Padres, Beatos e Devotos: Figuras do Anticlericalismo na Literatura Naturalista Brasileira. 2010. 407 f. Tese (Doutorado em Literatura e Práticas Sociais) – Instituto de Letras, Universidade de Brasília, Brasília.

SOUSA, Inglês de. O Missionário. São Paulo: Ática, 1987.

STICKLER, Alfons M. La Evolución de la Disciplina del Celibato em la Iglesia del Occidente desde el final de la Edad Patristica al Concilio de Trento. In.: COOPENS, Joseph (org). Sacerdocio y Celibato. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1971, p. 301-358.

[1] Para obter mais informação sobre essa tese, ler: SANTOS, Cristian Oliveira. Padres, Beatos e Devotos: Figuras do Anticlericalismo na Literatura Naturalista Brasileira. 2010. 407 f. Tese (Doutorado em Literatura e Práticas Sociais) – Instituto de Letras, Universidade de Brasília, Brasília.

[2] Uma progressiva alteração na tradução desse versículo passou a nos dar uma compreensão diferente das palavras do Apóstolo. Primeiramente, Jerônimo, na Vulgata, traduziu “esposa” (γυναίκα) por “mulher” e, depois, Vulgata Clementina (1592) inverteu os vocábulos: “uma irmã como mulher”, para “uma mulher como irmã” – o que muda completamente o sentido da frase. (Cf. RANKE-HEINEMANN, 1996, p. 51)

[3] Essa é uma prescrição do cânone 21 de 1º Latrão: Presbyteris, diaconibus, subdiaconibus et monachis concubinas habere seu matrimonia contrahere penitus interdicimus, contracta quoque matrimonia ab huiusmodi personis disiungi et personas ad poenitentian debere redigi iuxta sacrarum canonum diffinitionem iudicamus (STICLER, 1971, p. 328).

[4] No cristianismo ocidental, entende-se como Patrística a produção teológica dos primeiros sete séculos da vida cristã; enquanto no cristianismo oriental, restringe-se à produção teológica dos séculos I ao IV. Essa produção teológica tem força de autoridade tanto para os católicos, quanto para muitas igrejas protestantes, por ser um testemunho remoto da Tradição da igreja cristã primitiva.

[5] Denominação dada aos autores da Patrística, período que remonta do primeiro e o sétimo século do Cristianismo.

[6] Atitude de afirmação dos ensinamentos do Papa Pio IX, diante das contestações à ICAR, no séc. XIX, por parte dos postulados ditos modernistas. O termo faz referência à geografia de Roma, que está além dos montes, em relação à França, berço do ultramontanismo.

[7] Sobre esse assunto, pode-se ler: ESPÍRITO SANTO, Suely do. As personagens femininas e a ironia de Eça de Queirós. In: Soletras: Revista do Departamento de Letras da Universidade do Estado do Rio de Janeiro, São Gonçaço/RJ, Ano I, nº 1, jan./jun. 2001, p. 27-33.

[8] Sobre esse assunto, pode-se ler: ANDRADE, José Roberto de. Comer e comer: um verbo, dois (re)cortes em O Crime do Padre Amaro. In: Pindorama: Revista Eletrônica Científica do IFBA, nº 3, Ano III, Julho-Dezembro/2012.

————————————————————————–
* Artigo publicado originalmente na Revista Inventário, 13ª edição, jul/dez de 2013. ISSN 1679 1347.
http://www.inventario.ufba.br/13/padre-concubinado-mira-masculinidade-burguesa-adriano-portela.pdf

Deixe um comentário

Preencha os seus dados abaixo ou clique em um ícone para log in:

Logotipo do WordPress.com

Você está comentando utilizando sua conta WordPress.com. Sair /  Alterar )

Foto do Google

Você está comentando utilizando sua conta Google. Sair /  Alterar )

Imagem do Twitter

Você está comentando utilizando sua conta Twitter. Sair /  Alterar )

Foto do Facebook

Você está comentando utilizando sua conta Facebook. Sair /  Alterar )

Conectando a %s